Commençons par l’usage le plus courant en Tunisie, et plus largement au Maghreb : pourquoi désigne-t-on la maison à cour par l’expression Dar ʿArbi (دار عربي), littéralement « maison arabe »⁹, par opposition à Dar Souri (دار سوري) ? Or, les vestiges archéologiques de Kerkouane, de Carthage ou de Dougga attestent clairement que la typologie de la maison à cour est antérieure à l’arrivée des Arabes au VIIᵉ siècle. De plus, dans la péninsule Arabique elle-même, l’habitat n’est pas systématiquement organisé autour d’une cour, et l’architecture y est « […] d’une étonnante diversité. Bayt , darb , husn ou qasr : ces termes désignent en général le logement d'une famille étendue, les trois derniers avec la nuance de maison fortifiée : à ma connaissance, le terme dâr n’existe pas dans « l’île arabe » pour désigner l’ensemble de la maison¹⁰. […] Quand on en parle, dans l'usage courant nord-africain et français, l’image qui vient à l'esprit est celle d’une maison assez massive, centrée sur une cour intérieure, peu décorée au-dehors, mais dont la richesse se révèle à celui qui a pénétré dans le patio. […] L’intérêt est que la péninsule Arabique, berceau de la nation arabe, a développé, à côté de la maison-cour, des types d’habitation aux plans très différents de la tradition méditerranéenne »¹¹.

Ce premier paradoxe peut être interprété selon une approche ethnolinguistique, pour laquelle « la langue crée des habitudes de parole qui organisent et génèrent des schèmes de pensée et des modes d’interprétation du monde »¹². On peut dès lors supposer qu’il s’agit d’un amalgame culturel, forgé progressivement au fil de l’acculturation¹³ induite par les conquêtes arabes, l’adoption de la langue arabe et de l’Islam comme religion et mode de vie. À cet égard, une archéologie de la vie privée en Afrique du Nord avant et pendant la période hellénistique montre que le vécu tourné vers l’intérieur de la maison, l’introversion et le patriarcal structuraient la société berbère de l’Afrique du Nord bien avant l’arrivée de l’Islam. Ce dernier n’a fait qu’intensifier des rapports déjà existants, il ne les crée pas¹⁴. Georges Marçais l’avait bien saisi lorsqu’il affirmait que « this type of domestic architecture seems to offer an ideal framework for Muslim life. It is well adapted to the patriarchal view of the family and creates for it an enclosed sphere; it conforms easily with the element of secrecy dear to the private life of the Muslim, and this idea is reflected in the architectural arrangement both in elevation and in plan. […] The courtyard seems almost the principal room of the dwelling, and the facades which surround it offer the builder a rich and varied aesthetic theme, but one whose charm is only accessible to the occupants »¹⁵.

L’analyse peut être approfondie en examinant l’opposé de la « maison arabe », à savoir la Dar Souri, qui renvoie à la villa ou à l’habitat isolé dépourvu de cour intérieure. Selon l’historien tunisien Hédi Timoumi, l’adjectif souri (سوري) est couramment employé dans le parler tunisien pour désigner ce qui est étranger ou moderne, par opposition à ce qui est perçu comme traditionnel et spontanément qualifié d’arabe. Plus intrigant encore, l’usage du terme a évolué pour signifier ce qui est importé, européen, voire spécifiquement français. Dire de quelqu’un qu’il parle bil-souri (يحكي بالسوري) signifie qu’il s’exprime en français, alors même que le terme souri renvoie littéralement à la Syrie. Cette acception trouve son origine, toujours selon Hédi Timoumi, dans le rôle déterminant joué par certains intellectuels syriens dans la modernisation de la Tunisie au XIX^e siècle, lorsqu’ils y résidèrent ou y exercèrent des fonctions importantes sous le règne du bey réformateur Ahmed Bey, à l’instar du journaliste Mansour al-Kirlyti ou de l’écrivain Fares al-Chidyak¹⁶.

Il apparaît ainsi que la « maison arabe » n’est autre qu’une réactivation de la maison à cour préexistante à laquelle la culture arabo-musulmane a conféré un sens dominant dans la mémoire collective, au point que cette typologie en est venue à être perçue comme intrinsèquement arabe. Il ne s’agit donc pas d’une contradiction, mais d’un paradoxe intrinsèque fécond : la forme est ancienne, mais son sens actuel est le produit de la culture qui l’a le plus intensément habitée et codifiée.

« Le terme pàtio revêt, aujourd’hui encore différentes significations. […] Il est intéressant de noter que l’acception du mot pàtio en tant que micro-lieu d’habitation urbaine ne fut enregistré dans les dictionnaires qu’en plein XX^e siècle »¹⁷. En Tunisie et au Maghreb, le patio est communément désigné par l’expression Wast ed-dār (وسط الدار), littéralement « le centre de la maison ». Ce centre n’est pas nécessairement géométrique : il relève davantage d’une centralité mentale et pratique. Il constitue le cœur de l’expérience spatiale de l’habitant, contraint de le traverser ou de circuler dans ses galeries pour passer d’une pièce à l’autre. Ce mouvement circulaire¹⁸ - dawaran - serait, selon Ibn Jinnî, à l’origine même du mot dār, dérivé du verbe dāra (tourner), « en raison de la multiplicité des déplacements à l’intérieur de la maison » pouvait-il conclure¹⁹. On n’est cependant pas certain de ce dérivé arabe, car, pareillement au professeur de langue berbère; Emile Laoust, on estime que « malgré une ressemblance de forme avec l'arabe dar, maison, le mot ne doit pas être considéré comme un emprunt fait à cette langue, du moins dans tous les cas ; sans doute dérivé de-dder, « vivre ». Taddart avec le sens de « maison » est localisé dans les parlers du nord, comme tigemmi dans ceux du sud [du Maroc] » (Laoust, 1920, p. 23). En Tunisie, les emplois berbères sont très similaires : ti-ddaerS (maison).

Plus rarement, le patio est également désigné par l’expression Ṣaḥn ed-dār (صحن الدار). Le terme ṣaḥn, qui signifie littéralement « l’assiette », évoque à la fois, par sa forme, la circularité et la centralité, et renvoie plus largement à un ordre cosmique, d’où son emploi plus fréquent pour désigner la cour d’une entité plus importante que la maison où le ṣaḥn est accessible au public telle qu’une mosquée ou une medersa²⁰. Dans ces lieux, la dimension spirituelle est bien plus marquée et nous ramène, par conséquent, à une représentation cosmique dans laquelle les pièces disposées autour d’un centre peuvent être assimilées aux planètes gravitant autour d’un soleil dispensant à la terre des éléments vitaux : l’air et la lumière.

On se rappelle aussi d’un nom utilisé dans le milieu rural ; El-Huch (الحوش) pour désigner une cour arrière, découverte, réservée aux bêtes. On y trouve aussi des installations comme le four à pain traditionnel. El-Huch est un terme tiré du berbère tunisien el Huc (pluriel, le Hwaec)²¹ qui peut aussi renvoyer à la maison toute entière et non seulement à sa cour.

Par ailleurs, lorsque le patio est nommé haram ed-dar (حرم الدار), il cesse d’être un simple dispositif spatial pour accéder à une dimension symbolique où s’articulent le sacré, le religieux, et l’ordre coutumier. Issu de la racine haram (حرام), qui désigne à la fois l’interdit, l’inviolable et le séparé, le haram ed-dar institue un seuil ontologique au sein de l’espace domestique. À ce titre, il se trouve symboliquement mis en équivalence avec le haram al-madina (حرم المدينة), la mosquée en tant que sanctuaire urbain et centre de gravité spirituel de la cité. Le patio acquiert dès lors le statut d’un espace quintessentiel, à la fois matrice de l’habiter et lieu de condensation des valeurs collectives liée à l’intimité. Ce même statut fonde l’ensemble des dispositifs morphologiques et perceptifs destinés à en garantir l’inviolabilité : orientation et retrait de la porte d’entrée par rapport à la rue, parcours coudé (chicane) comme mise à distance progressive du regard extérieur, gradation des seuils des skifas – vestibules de la chicane - entre l’espace public et privé, etc. Ces médiations spatiales ne relèvent pas seulement de la protection physique, mais instaurent une éthique du passage et du regard, participant à l’élaboration d’un pacte social tacite partagé par les habitants de la médina. Cette double protection, à la fois physique et symbolique, inscrite dans les dispositifs spatiaux autant que dans les normes comportementales et culturelles, vise à maintenir à distance le regard d’autrui, afin de préserver l’inviolabilité de Harim ed-dar, c’est-à-dire des femmes (singulier : horma²²) qui habitent la maison.

Protéger le patio pour protéger la femme se veut en réalité une protection de l’homme ou de son honneur qui se trouve strictement lié à la violabilité de l’espace intérieur et de l’intimité de celles qui y passent le plus clair de leur temps ; la maison étant considérée le domaine de la femme par opposition à l’extérieur où l’homme passe une grande partie de sa journée. Dans son texte « La maison kabyle ou le monde renversé », Pierre Bourdieu décrit un rapport similaire établi entre l’espace intérieur et la horma, mettant en évidence les mêmes logiques symboliques de protection et d’honneur. Selon Bourdieu, la maison kabyle est structurée autour d’une dichotomie fondée sur le mariage des opposées : « la maison, remarque-t-il, s'organise selon un ensemble d'oppositions homologues : feu : eau : : cuit : cru : : haut : bas : : lumière : ombre : : jour : nuit : : masculin : féminin : : nif : horma : : fécondant : fécondable : : culture : nature. Mais en fait les mêmes oppositions existent entre la maison dans son ensemble et le reste de l'univers. Considérée dans son rapport avec le monde extérieur, monde proprement masculin de la vie publique et du travail agricole, la maison, univers des femmes, monde de l'intimité et du secret, est haram, c'est-à-dire à la fois sacrée et illicite pour tout homme qui n'en fait pas partie (de là l'expression usitée dans les prestations de serment: "que ma femme - ou ma maison - me devienne illicite - haram - si ...). Lieu du sacré gauche, de la horma, à laquelle sont attachées toutes les propriétés associées à la partie obscure de la maison, elle est placée sous la sauvegarde du point d'honneur masculin (nif) comme la partie obscure de la maison est placée sous la protection de la poutre maîtresse »²³.

L’espace du dar, et plus particulièrement le haram ed-dar, devient, selon cette dichotomie, un espace chiasmatique associé au féminin, et épouse par analogie les pratiques comportementales de la femme liées à l’intimité. Précisons. Le patio est également désigné comme wajeh ed-dar (وجه الدار), le « visage de la maison ». La façade extérieure - al-wājiha (الواجهة) - ne constitue alors qu’un écran opaque, imperméable²⁴ au regard d’autrui, dissimulant le véritable visage porteur de l’identité domestique²⁵. C’est en effet dans l’espace intérieur que se lisent le rang social du propriétaire, sa richesse, ses choix esthétiques, voire ses origines, notamment à travers les motifs décoratifs adoptés. La femme en est, en réalité, la véritable façonnatrice et la première gardienne : elle en assure l’entretien et le modèle à son image. À l’instar de la maison kabyle, où « l’extérieur est crépi à la truelle par les hommes tandis que l’intérieur est blanchi et décoré à la main par les femmes »²⁶, la maison à cour obéit à une répartition similaire des rôles. Lorsque la femme se voile en quittant la maison, elle dissimule son identité, tout comme al-wājiha le fait à l’échelle du dar tout entier. C’est précisément ce double voile vestimentaire et architectural - al-wājiha - qui est à l’origine du paradoxe largement construit par les orientalistes dans leur représentation du dar, de sa cour et de la femme qui l’habite.