Les madrasas de Tripoli d’Occident à l’époque médiévale – Al Sabîl

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Numéro 17

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17 | 2024

Les madrasas de Tripoli d’Occident à l’époque médiévale

Aurélien Montel

Table des matieres

Introduction : pour une histoire de la madrasa au Maghreb
Tripoli, un pôle d’attraction des réseaux savants de l’Occident musulman (II^e/VIII^e- V^e/XI^e siècles)
La madrasa al-Muṣtanṣiriyya et son réseau
Madrasa Ibn Ṯābit : l’affirmation d’un pouvoir autonome
Tissu urbain, monumentalité et enjeux politiques
Conclusion

Résumé

Au Maghreb, l’histoire de la madrasa en tant qu’institution de transmission du savoir est encore à écrire. Apparue à Bagdad dans le deuxième tiers du V^e/XI^e siècle, elle s’y est pourtant implantée avec un certain succès à partir de la fin du VIIe/XIIIe siècle, soutenue par les dynasties post-almohades. Pour cette raison, la madrasa s’est en particulier installée dans le tissu urbain et savant de leurs capitales, autour desquelles elle a polarisé et ancré les réseaux savants. Au-delà de ces cas, bien connus mais particuliers à bien des égards, il est également attesté qu’il a existé des madrasa-s provinciales, nettement moins bien documentées. À Tripoli en particulier, les sources documentent l’existence de deux madrasa-s, qui restent aujourd’hui invisibles car elles n’ont laissé aucun vestige matériel : la première fut fondée par le pouvoir hafside au VII^e/XIII^e siècle, la seconde par un émir de la dynastie des Banū Ṯābit, qui régnèrent indépendants sur Tripoli au VIIIe/XIVe. L’analyse des quelques mentions faites par les auteurs médiévaux viendra donc nourrir une réflexion précisant d’abord les fonctions de la madrasa loin des capitales, mais aussi dans un contexte de marge politique ; ainsi que l’influence exercée par cette institution sur les réseaux savants structurés autour de la ville, qui jouait un rôle important à l’échelle de l’Islam méditerranéen.

Mots clés

Maghreb médiéval, histoire urbaine, enseignement, madrasa, Tripoli.

Abstract

The madrasas of Tripoli of the West during the Middle Ages.

In the Maghrib, the history of the madrasa as a learning institution is still unwritten. Although it appeared in Baghdad in the mid-5th/11th century, the madrasa as a studying institution progressively reached the Islamic West at the end of the 6th/13th century, supported by the post-Almohad sultanal dynasties. For that reason, the madrasa rooted deep within both the urban and cultural contexts of their capitals, polarizing the scholarly communities. Beyond these well-known cases, there are clues that « provincial » madrasa-s also existed. In Tripoli especially, two madrasa-s are documented for the Islamic era, they remain invisible nowadays because they did not leave any material remain. The first one was founded by the Hafsid power in the middle of the 7th/13th century, while the second was created by an emir of the Banū Ṯābit dynasty, who ruled the city in the following century. Processing the scarce available written data we have about these madrasa-s, I will show in this paper what where the functions of the madrasa away from the specific contexts of the capital cities, especially in a marginal district. I will also evaluate the influence of these two madrasa-s on the scholars’ networks polarized by the city, that was a major place of learning at the scale of the Mediterranean Islamic world.

Keywords

Medieval Maghrib, urban history, teaching, madrasa, Tripoli.

الملخّص

مدارس طرابلس الغرب في العصور الوسطى

مازال الخوض في تاريخ المدرسة ببلاد المغرب كمؤسسة لتمرير المعرفة في حاجة إلى المزيد من البحث والكتابة. رغم نشأتها المبكّرة نسبيّا في مدينة بغداد منذ أواسط القرن الخامس الهجري/ الحادي عشر الميلادي، فإنّ ظهور هذه المؤسسة بصفة رسميّة ببلاد المغرب يعود إلى نهاية القرن السابع الهجري/ الثالث عشر الميلادي بتشجيع من حكّام الدول التي عقبت الفترة الموحدية. لذلك كان تأسيس المدارس في المراكز العمرانية والعلمية الكبرى وأساسا بالمدن العواصم، حيث استقطبت وتجمّعت حولها شبكات المجموعات العلمية. وإلى جانب هذه المؤسسات المعروفة والمميّزة لاعتبارات عدّة، وُجدت مدارس أخرى في المجالات الطّرَفيّة مازالت لم تحظ بالقدر الكافي من الاهتمام. ومن ذلك تذكر المصادر في مدينة طرابلس الغرب مدرستين في وقتنا الحاضر مدرستين ولم يصلنا شيء من آثارهما المادية؛ الأولى أنشأتها السلطة الحفصية خلال القرن 7هـ/ 13م والثانية أسّسها أمير من أسرة بني ثابت التي استقلّت بحكم طرابلس خلال القرن 8هـ/ 14م. وقد يُمكّننا تحليل الإشارات التي نقلتها بعض المصادر الوسيطة إلى الدفع بالبحث قدما، أوّلا في وظائف المدرسة التي ظهرت بعيدا عن العواصم الكبرى لبلاد المغرب وبالخصوص في مجالات هامشيّة وسياقات مارقة عن نفوذ السلطة المركزيّة، وكذلك محاولة رصد تأثير هذه المؤسّسة في شبكات المجموعات العلمية المُتشكّلة حول هذه المدينة التي لعبت دورا هامّا على صعيد العالم الإسلامي المتوسّطي.

الكلمات المفاتيح

بلاد المغرب خلال العصر الوسيط- تاريخ العمران- التعليم- المدرسة- طرابلس.

Pour citer cet article

Montel Aurélien, « Les madrasas de Tripoli d’Occident à l’époque médiévale », Al-Sabîl : Revue d’Histoire, d’Archéologie et d’Architecture Maghrébines [En ligne], n°17, Année 2024.

URL : https://al-sabil.tn/?p=11171

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Introduction : pour une histoire de la madrasa au Maghreb¹

Afin d’éviter que la qualité des savoirs ne se détériore avec le temps, les savants de l’Islam médiéval – voire moderne et contemporain – ont mis en place une structure généalogique du savoir, qui se transmet de maître à disciple. L’enseignement s’incarnait donc bien souvent sous forme orale, que le maître déclame une leçon ou bien choisisse plutôt de répondre à des questions : si ces pratiques remontaient à l’Antéislam, les travaux notamment de Gregor Schoeler ont montré qu’elles conservèrent un prestige incontesté à l’époque médiévale, frappées du sceau de l’authenticité². Dans ce cadre, on venait écouter, en groupe, dans le cadre d’une ḥalqa (un « cercle », un groupe, une assemblée) ou d’un maǧlis (une « séance »), un maître particulier, dont on mémorisait ou notait les paroles, les lectures, les explications, les digressions, les références, les opinions. Historiquement, cet enseignement a longtemps pris place dans des lieux dédiés à d’autres fonctions – la mosquée, mais éventuellement le propre domicile des savants. À cet égard, l’apparition et la diffusion d’une institution nouvelle, la madrasa, constitue un véritable tournant. Probablement apparue en Iran à partir du IV^e/X^e, elle se popularise à Bagdad à la du V^e/XI^e siècle, sous l’impulsion du vizir seldjoukide Niẓām al-Mulk : il s’agit d’un lieu d’enseignement théologique, dont les enseignants sont nommés par l’État et les étudiants entretenus par diverses fondations pieuses³.

Cette institution s’est progressivement diffusée aux régions voisines – Syrie, Égypte – avant de gagner l’Occident musulman, où elle connut un destin particulier quoique contrasté⁴. Bien que signalée pour la première fois à Ceuta, en rive sud du Détroit de Gibraltar, en 637/1238⁵, la madrasa n’a pas connu de réel succès en al-Andalus même succès : quoique divers indices permettent d’envisager qu’une madrasa ait fonctionné à Malaga dès le VI^e/XII^e siècle⁶, seule l’existence de la madrasa fondée à Grenade par l’émir nasride Yūsuf I^er (733/1333-755/1354) en 749/1349 est établie⁷. Elle fut cependant plus populaire dans le Maghreb post-almohade : les Mérinides en firent construire, à Fès, Meknès ou Salé⁸ ; les Abdalwadides en fondèrent également à Tlemcen⁹, tandis qu’elles fleurirent dans le monde hafside¹⁰. Elles ont été en effet nombreuses à Tunis, où elles ont notamment été étudiées dans une perspective architecturale, quoique là encore une étude systématique soit à conduire¹¹. En contexte provincial cependant, les madrasa-s hafsides sont mal connues. En l’état actuel de la documentation, il semble qu’il en ait existé au moins une à Bougie¹², quoiqu’al-Ġubrīnī n’en dise rien dans son ^cUnwān al-dirāya, qui rassemble des biographies de savants de la ville ; ce ne semble pas avoir été le cas à Constantine, dont les savants de l’époque ont été listés et étudiés par Muḥammad Qwīssam¹³. À Tripoli, à l’autre extrémité géographique du territoire hafside, l’existence de cette institution est incontestable, quoi que son évolution locale demeure mal connue¹⁴.

Cet article a donc comme ambition de présenter une enquête documentaire afin de préciser l’histoire des madrasas locales, leurs fonctions, leur importance et leur héritage. En adoptant la perspective de l’histoire culturelle, il s’agit aussi d’offrir une contribution à l’histoire d’une ville qui reste mal connue, en particulier en langue européenne – en langue arabe, une trame globalement cohérente s’est esquissée, quoiqu’elle demeure jalonnée de zones d’ombre chronologiques ou thématiques¹⁵.

Tripoli, un pôle d’attraction des réseaux savants de l’Occident musulman (II^e/VIII^e- V^e/XI^e siècles)

À ce jour, la vie culturelle de Tripoli médiévale demeure assez mal connue d’un point de vue historiographique : au-delà de quelques travaux consacrés à des personnages spécifiques¹⁶, peu d’historiens ont abordé ce thème de manière globale et poussée¹⁷. C’est pourtant oublier que, faisant partie des plus importantes villes de l’Ifrīqiya, Tripoli était un véritable pôle de culture islamique et de transmission du savoir ; même s’il faut reconnaître que, pour des raisons documentaires, ses milieux savants demeurent nettement moins bien connus que ceux de Kairouan ou de Tunis. L’absence de textes locaux représente – à ce jour, tout au moins – un horizon difficile à dépasser.

Une solution consiste à mobiliser la littérature, notamment biographique, produite en dehors de la région. L’analyse systématique de ce type de corpus permet de confirmer que Tripoli a proposé une contribution majeure à l’élaboration de savoirs islamiques propres à l’Occident musulman – en particulier en ce qui concerne le maḏhab malékite¹⁸. La figure notamment de ^cAlī b. Ziyād al-Ṭarābulusī (m. 183/799) le montre, lui qui naquit à Tripoli avant d’accomplir sa riḥla en Orient, puis, à son retour, de s’installer à Tunis, où il participa de manière importante à la réception de la doctrine de Mālik en Ifrīqiya¹⁹. Au siècle suivant, l’attractivité de Tripoli se confirme. L’analyse systématique de la littérature biographique produite en al-Andalus ²⁰ permet d’observer qu’elle était alors la seconde ville la plus fréquentée de l’ensemble du Maghreb par les oulémas andalous²¹ (fig. 1). Ils sont en effet plus d’une trentaine à y être passés pour y étudier auprès de maîtres qui étaient locaux, mais parfois aussi étrangers – en particulier originaires d’Orient.

Néanmoins, la crise généralisée qui impacte l’Ifrīqiya au V^e/XI^e siècle – exacerbée par l’arrivée des Hilaliens – semble avoir durement touché la ville et réduit son attractivité ; plus largement, c’est l’Ifrīqiya toute entière qui perd une partie de son intérêt aux yeux des oulémas de l’Andalus, qui, après plusieurs siècles de formation, ressentent un besoin moindre d’aller étudier en Orient, et qui, après quelques décennies, préféreront se rendre à Marrakech et dans d’autres villes du Maghreb-Extrême. L’apparition au Maghreb de l’institution de la madrasa – arrivée d’Orient – a fini de bouleverser ce panorama des pratiques de l’enseignement, renouvelant en partie le réseau des pôles urbains réputés pour la qualité de leurs activités de transmission du savoir islamique.

La madrasa al-Muṣtanṣiriyya et son réseau

En décrivant Tripoli dans le récit du voyage qu’il effectua entre 706/716 et 708/1318, al-Tuǧǧānī²² rapporte qu’à l’intérieur de la ville, il « y a beaucoup de madrasa-s » (wa-bi-dāḫil al-balad madāris kaṯīr)²³. Il n’est pas certain que ce terme renvoie à la madrasa en tant qu’institution spécifique – il pourrait s’agir du sens commun de « lieu d’apprentissage », d’« école ». Les sources ne donnent en effet que le nom de deux madrasas, sans qu’il soit possible de dire si elles ont fonctionné en parallèle, en succession, ni même s’il ne s’agirait pas du même monument appelé de deux manières différentes.

La première est la madrasa dite, par le même auteur, Mustanṣiriyya²⁴. En accord avec l’usage courant selon lequel la madrasa est nommée d’après le sultan qui en a ordonné et financé la construction, al-Tuǧǧānī en attribue la fondation au sultan hafside Abū ^cAbd Allāh Muḥammad al-Mustanṣir (r. 647/1249-675/1277). Pour cette action, celui-ci aurait fait appel à une figure locale de premier rang, Abū Muḥammad ^cAbd al-Ḥamīd b. Abī-l-Barakāt b. ^cImrān al-Ṣadafī al-Ṭarābulusī, plus connu sous le surnom d’Ibn Abī-l-Dunya²⁵. Né en ša^cbān 606/janvier-février 1210, celui-ci se distingua comme lecteur du Coran et devint un proche du pouvoir hafside : bien que ses biographes médiévaux n’en disent rien, il fut l’un des témoins – et se chargea de l’établissement du document – du traité conclu par al-Mustanṣir avec les croisés à la suite de la mort de saint Louis sous les murs de la ville (669/1270)²⁶. L’exemplaire original du document, encore conservé aux Archives Nationales²⁷, porte ostensiblement son nom. Élevé ensuite à la judicature de Tunis à partir de 671/1272, il mourut en 680/1281 ou 684/1285. Homme de confiance du sultan, c’est à lui que la construction de la madrasa est attribuée, et datée d’entre 655/1259 et 658/1262.

C’est probablement à cette madrasa que Pierre Girard, un captif chrétien qui rédigea une Histoire chronologique de Tripoly de Barbarie pendant les années 1680 à partir de sources arabes, fait référence : il y mentionne « un collège, où tous les mahométans du voisinage envoyaient leurs enfants pour s’instruire dans les sciences », construit à l’initiative des « rois de Tunis », et « dont sortirent un grand nombre de beaux esprits »²⁸.

Pourtant, bien que célébrée par les auteurs arabes, cette madrasa soulève un important paradoxe documentaire : en dépit de son importance et de son rayonnement supposé, il n’a pas été possible, malgré une enquête prosopographique fine, d’identifier ne serait-ce qu’un seul ouléma pouvant concrètement lui être associé, pour y avoir enseigné ou s’y être formé²⁹. On aura peine à croire qu’effectivement, aucun savant n’en est sorti ou n’y a exercé. Ce silence reflète plus probablement une situation documentaire. L’Ifrīqiya de la fin du Moyen Âge est globalement mal connue, a fortiori pour ses districts les plus orientaux. Si Tunis a attiré l’attention des auteurs comme des historiens, éventuellement Bougie et Constantine, Tripoli demeure moins bien connue, n’ayant pas hébergé de chroniqueur ou biographe notable à cette époque. Gageons que les travaux engagés sur les manuscrits arabes de Libye permettront d’éclaircir le sujet.

Madrasa Ibn Ṯābit : l’affirmation d’un pouvoir autonome

Au IX^e/XV^e siècle, une autre madrasa est mentionnée nommément dans la ville. On en trouve le signalement dans la riḥla rédigée par le mathématicien andalou al-Qalaṣādī (824/1412-891/1486), qui s’y rendit dans les années 1430-1440. Celui-ci rapporte en effet, dans ce texte qui est probablement la riḥla la plus tardive signée par un Andalou, avoir étudié « des jours et des nuits » (layāl wa-ayyām) dans la madrasa Ibn Ṯābit³⁰.

Le nom fait, cette fois encore, référence à un acteur politique issu de la famille des Banū Ṯābit, sans qu’il soit possible d’identifier avec précision de qui il s’agissait³¹. Au cours de son histoire médiévale, Tripoli vécut à plusieurs reprises dans une très large autonomie politique, proche de l’indépendance de facto³² : après avoir expérimenté cette liberté dans le cadre de l’empire fatimide puis de l’émirat ziride, avec la dynastie des Banū Khazrūn au V^e/XI^e-VI^e/XII^e siècles³³, les Banū Ṯābit en firent autant, par intermittence cependant, tout au long du VII^e/XIV^e siècle³⁴. Les Banū Ṯābīt, ou Banū ^cAmmār, était une famille issue de la tribu berbère des Huwwāra, qui réussit à prendre le pouvoir à l’intérieur de la ville et à la rendre autonome, voire indépendante – ils régnèrent jusqu’à 803/1401, date de l’ultime reprise en main par la dynastie hafside. Aussi les Banū Ṯābit firent-ils un choix similaire aux Azafides de Ceuta³⁵, dont ils partageaient il est vrai la trajectoire politique : la fondation d’une madrasa leur permettait en effet de se construire une image d’évergètes au service du bien commun, mais aussi d’obtenir le soutien du milieu des oulémas, si important dans la construction de la légitimité du pouvoir³⁶. Il est cependant à noter que, dans le récit qu’Ibn Ḫaldūn (732/1332-808/1406) dédie à cette dynastie dans son Livre des exemples, il ne fait aucune référence à une quelconque activité édilitaire³⁷.

Néanmoins, la trajectoire de madrasa demeure obscure. Le fait qu’al-Qalaṣādī souligne y avoir étudié, environ trente ans après la fin de l’expérience des Banū Ṯābit et la reprise en main du pouvoir hafside de Tunis, montre que la madrasa qu’ils avaient fondée s’était émancipée de l’identité réductrice de monument dynastique pour survivre au lignage. Cependant, aucune autre occurrence n’a été relevée dans les sources, et si al-Qalaṣādī y a bien étudié, nous ne connaissons aucun autre élève. Quant aux maîtres qui y officiaient, al-Qalaṣādī n’en dit malheureusement pas un mot.

Tissu urbain, monumentalité et enjeux politiques

Contrairement aux madrasa-s des capitales post-almohades, celles de Tripoli demeurent invisibles aujourd’hui, y compris d’un point de vue archéologique faute de projets³⁸ : ce constat rend malheureusement difficile l’analyse du discours architectural mis en œuvre, ainsi que des dispositifs urbanistiques.

La madrasa al-Muṣtanṣiriyya semble s’être distinguée par sa magnificence. al-Tuǧǧānī la considère comme la meilleure des madrasa-s de la ville (aḥsānuhā). Très critique à l’égard de la ville de Tripoli, de même qu’à sa région, le voyageur marocain al-^cAbdarī, qui vécut à la fin du VII^e/XIII^e et au siècle suivant, qui passa à Tripoli en 688/1289 et défendait une géographie impériale centrée sur le Maroc, concède « qu’il n’en a pas vu de semblable à l’Ouest » (c’est-à-dire dans le reste du Maghreb) (mā rā’ytu fī-l-Ġarb miṯl madrasatuhā al-mahḏkūra)³⁹. De telles descriptions ne sont guère étonnantes. En tant que support d’un discours sultanien, la madrasa est un bâtiment doté d’une signification particulière, et donc d’un message architectural volontairement ostentatoire - les sept madrasa-s mérinides de Fès, mais aussi les madrasas de Meknès ou Salé l’illustrent à merveille, attirant toujours les touristes par la qualité de leur programme décoratif. Au-delà de ces généralités, il est attesté que la madrasa al-Muṣtanṣiriyya était dotée d’un jardin (rawḍa), célébré par le voyageur marocain Ibn Rušayd al-Sabtī, qui y passa quelques heures alors qu’il rentrait d’Orient en rabī^c al-ṯānī 685/mai-juin 1286⁴⁰, puis, un peu plus tard, par des vers reproduits par al-Tuǧǧānī⁴¹.

Un fragment semble confirmer la magnificence d’une madrasa de la ville – peut-être la même ? Nous le devons à Muḥammad b. ^cAlī al-Ḫarrūbī, un auteur né à Gargaresc, à trois milles à l’ouest de Tripoli vers 1485, qui s’est ensuite exilé au début du siècle suivant sans que la raison n’en soit claire – peut-être pour fuir la conquête espagnole de 1510, mais cela n’est pas explicité dans son œuvre. Celui-ci atteignit de son vivant la célébrité en raison de son œuvre mystique, mais aussi pour son action politique – car installé à Alger, il fut notamment envoyé en ambassade auprès du sultan saadien Muḥammad al-Šayḫ (951/1544-964/1557), pour négocier un accord entre la Porte et le Maroc après l’échec du siège de Fès de 1554⁴². Si son œuvre soufie est globalement bien conservée et en grande partie publiée, il fut aussi l’auteur d’un petit libelle biographique dédiée aux oulémas et aux saints de Tripoli, sous la forme d’une mašyāḫa. Ce texte est d’un grand intérêt, à plus d’un titre : il est le premier à documenter le milieu savant de cette ville, et contient donc peut-être des mentions de savants associés à ces madrasa-s tripolitaines. Plus généralement, il est antérieur de près de deux siècles au plus ancien texte local conservé. Probablement composé dans sa jeunesse – à une époque à laquelle le tissu urbain médiéval est encore visible, ce texte, actuellement en cours d’édition, de traduction et d’analyse, fait référence à une « madrasa de marbre » (madrasat al-ruḫām)⁴³. Eu égard au riche passé antique de Tripoli (connue jusqu’à l’époque islamique sous le nom de Oea, d’origine punique), il n’est pas à exclure que de nombreux matériaux antiques aient été remployés dans ce monument, comme cela fut fréquent dans les limites de l’ancienne Africa romaine⁴⁴.

Au-delà cependant des mentions textuelles, l’apparence et la monumentalité de ces madrasa-s nous échappe entièrement : aucun élément matériel n’en a jamais été retrouvé, et leur plan, même s’il devait suivre les lignes habituelles des madrasas du Maghreb, avec un plan centré sur une cour où, au rez-de-chaussée, avaient lieu les enseignements, tandis que les étages abritaient des cellules destinées aux étudiants, n’est même pas connu.

L’emplacement des madrasa-s soulève d’autres questions - la madrasa Ibn Ṯābit n’est nullement documentée sur ce point. Par chance, al-Tuǧǧānī fournit à l’égard de la Mustanṣiriyya à cet égard un témoignage crucial : « Entre cette madrasa et la Porte de la mer, il y a là un édifice ancien, merveilleux, en forme de coupole (qubba), de marbre sculpté à la hauteur de la grandeur et la somptuosité de ce bâtiment. Cent hommes ne seraient pas capables d’en porte un seul bloc. Le bâtiment est carré, mais au niveau du toit il devient octogonal avec une précision et une solidité surprenantes. Il est orné de nombreuses belles figures sculptées dans la pierre » (wa-bayna haḏihi al-madrasa wa-bāb al-baḥr mubnà min al-mabānī al-qadīma al-^caǧība, wa-huqa šikl qubba min al-ruḫām al-manḥūt al-mutanāssib al-a^cālī wa-l-taḥūt al-latī lā tastaṭī^c al-mā’ia naql al-qiṭ^ca al-wāhida minhā, qāmat marba^ca fa-lamā waṣalat ilā al-šiqf ṯamanat ^calà iḥkām badī^c wa-itiqān ^caǧīb ṣunī^ca, wa-huwa muṣawīra bi-anwā^c al-taṣṣāwīr al-^caǧība nuqišā fī-l-ḥaǧar)⁴⁵.

Il ne fait pas de doute que le monument de marbre en question est l’arc de triomphe élevé dans les années 160 par un duumvir de la cité romaine d’Oea, Gaius Calpurnius Celsus, en l’honneur des victoires remportées par Lucius Verus et son frère Marc-Aurèle (161-180) (fig. 2).

Ce monument, dont le seul le premier niveau d’élévation est aujourd’hui visible, a souvent retenu l’attention des auteurs médiévaux et fréquemment servi de point de repère pour localiser d’autres monuments⁴⁶. Ainsi peut-on déduire que la madrasa se trouvait au nord-ouest de la ville, à l’intérieur des remparts – mais aussi à proximité d’un front de mer très investi par la mémoire locale, où l’on inhuma divers santons locaux à la fin du Moyen Âge. Certainement occupait-il l’emplacement de la mosquée Gurgi, dont la construction fut décidée par Yūsuf Karamanlı (r. 1795-1832) et achevée en 1834, ou dans ses immédiats environ⁴⁷. Il demeure en revanche difficile, en l’état actuel de la documentation, d’apprécier cette localisation à l’aune du tissu urbain médiéval – la position de la madrasa vis-à-vis de la grande mosquée de la ville⁴⁸, comme du palais du gouverneur, demeure ainsi inconnue.

Conclusion

En effet, à la fin du Moyen Âge, la ville de Tripoli subit en effet un certain nombre de vicissitudes, qui impactèrent durablement le tissu urbain médiéval, dont quasiment rien n’est visible aujourd’hui. Ainsi, un siècle et demi après l’occupation génoise de 1355, dont nous savons qu’elle vit la disparition de nombreux manuscrits locaux, peut-être par le vol des collections ou l’incendie des bâtiments publics⁴⁹, la conquête espagnole de 916/1510, qui fut suivie par d’importants réaménagements défensifs et par une série de destructions, semble, d’un point de vue architectural, un horizon indépassable. Cette situation rend de fait illusoire toute tentative de localisation relative du monument – la densité des occupations actuelles excluant tout projet archéologique. Par conséquent, l’emplacement d’un monument aussi emblématique que la grande mosquée demeure toujours discuté.

À l’été 1551, le Dauphinois Nicolas de Nicolay (1517-1583), qui passa par Tripoli en se rendant à Constantinople sur l’ordre du roi de France Henri II (r. 1547-1559), confirme et déplore les destructions espagnoles. Dressée peu de temps plus tard, la carte de Tripoli publiée par Antoine Lafréry (1512-1577) en 1559⁵⁰, illustre bien l’ampleur des destructions et, in fine, la disparition du tissu urbain d’époque médiévale (fig. 3). Nicolay rapporta notamment qu’à l’intérieur des murailles, l’ancienne grande mosquée, ainsi que les édifices environnants, étaient en ruine⁵¹. Occupant un espace stratégique à proximité immédiate de la « porte de la mer », la madrasa d’al-Muṣtanṣir était probablement l’un d’eux.

Conquise par les Ottomans à l’été 963/1551, Tripoli retrouva d’importantes fonctions par la suite – promue capitale de la régence (eyalet) ottomane qui couvrait Tripolitaine, Cyrénaïque et Fezzan, embryon de la Libye contemporaine, la ville redevint un centre d’enseignement. Les pachas s’efforcèrent de la doter de madrasa-s dont certaines sont, à l’inverse de celles du Moyen-Âge, toujours debout et parfois entourées d’une grande réputation. C’est le cas notamment de la madrasa ^cUṯmān Bāšā, fondée en 1064/1654 par ^cUṯmān Bāšā al-Saqizlı (r. 1649-1672), qui demeura en activité jusqu’à la conquête italienne (1911)⁵² (fig. 4).

Notes

1 Cet article est le produit d’une communication prononcée à Lyon le 2 novembre 2022, dans le cadre d’une journée d’études intitulée « Faire école au Moyen Âge. Maîtres et élèves, Orient et Occident (IV^e-XVI^e siècle) », organisée par Marie-Cécile Isaïa et Rémy Gareil (U. Lyon 3). Qu’ils soient remerciés pour leur invitation, ainsi que les autres participants pour les suggestions qu’ils me firent ce jour. Je tiens également à exprimer ma gratitude envers mon collègue et ami Hafed Abdouli (U. de Sfax) pour ses relectures et corrections, qui ont permis de singulièrement améliorer ce texte.
2 Gregor Schoeler, 2002, p. 40-41, 72-76, 120-121.
3 La chronologie de l’émergence de la madrasa ne cesse d’interroger les historiens - George Makdisi y voit en effet un phénomène concomitant de l’émergence des universités européennes. Voir notamment George Makdisi, 1981.
4 Alors que les madrasa-s orientales s’inscrivaient dans une pluralité de pensée, enseignant les quatre grandes écoles juridiques du sunnisme, en Occident musulman, l’hégémonie du malékisme a de facto exclu les autres maḏhab-s.
5 Sur la madrasa mérinide de Ceuta, voir Virgilio Martínez Enamorado, 2002.
6 George Makdisi, 1973.
7 Darío Cabanelas, 1989, p. 29-30, 36-40.
8 Maya Shatzmiller, 1976 ; Ahmed Khaneboubi, 2008, p. 247-252. L’étude systématique de cette institution et des réseaux qu’elles structuraient demeure à mener. Pour une approche architecturale, voir Muḥammad al-Sayyīd Muḥammad Abū Rihāb, 2011.
9 Jennifer Vanz, 2019, p. 170-174, 370-378.
10 Voir Robert Brunschvig, 1931 ; Robert Brunschvig, 1940-1947, t. II, p. 356-360, 393-396.
11 Voir Abdelaziz Daoulatli, 2004, p. 98-104 ; pour une approche plus générale sur les madrasas tunisoises, voir Muḥammad al-Bāǧī bin Māmī, 2006.
12 Dominique Valérian, 2006, p. 121-122.
13 Muḥammad Qwissam, 2016, qui repose essentiellement sur le dépouillement des œuvres composées par Ibn Qunfuḏ (m. 800/1401).
14 Seul un article – qui traite indistinctement de l’époque médiévale et de l’époque ottomane – a été consacré à ce sujet (Sa^cīd ^cAlī Ḥāmid, 2007).
15 L’histoire de Tripoli a attiré l’attention d’un certain nombre d’historiens dont les travaux, de diverses natures, permettent de dresser un récit chronologique cohérent depuis la conquête islamique jusqu’à l a conquête ottomane. Pour quelques jalons, voir (dans l’ordre chronologique de l’histoire de la ville) : Hafed Abdouli, 2019 ; Idrīs Ḥammūda, 2012 ; Michael Brett, 1986 ; Fāris Salīm al-Ḥusaynī al-Sāmarrā’ī, 2018 ; Idrīs Ḥammūda, 2004 ; Ettore Rossi, 1937. Il faudrait y ajouter un nombre important d’articles, ainsi que plusieurs références de littérature grise, cependant un peu inégales. Pour un aperçu complet, voir la base bibliographique en ligne développée par l’équipe LibMed (https://www.zotero.org/groups/2901756/libmed/library).
16 Voir par exemples les publications consacrées par Ḥamza Abū Fāris à quelques figures saillantes de la vie culturelle et savante tripolitaine des premiers siècles, comme Aḥmad al-^cIǧlī (m. 261/874), Ibn Zakrūn (m. 370/980), al-Dāwūdī (m. 402/1011-1012 ou 411/1020-1021) ou encore Ibn al-Munammir (m. 432/1040) (Ḥamza Abū Fāris, 1990 ; Ḥamza Abū Fāris, 1991 ; Ḥamza Abū Fāris, 1993 ou encore Ḥamza Abū Fāris, 1994-1995).
17 Signalons tout de même les travaux de Naǧāḥ al-Qābisī, 1980, de Muḥammad Hišām al-Na^csān, 2009, de Ḥamza Abū Fāris, 2013, de ^cAlī Muḥammad Samyū, 2015 ou encore de ^cAlī Muḥammad Samyū, 2020.
18 Sur ce thème, voir Ḥamza ABU FARIS, 1999 ; Ḥamza ABU FARIS, 2013 et Ḥamza ABU FARIS, 2015.
19 Ce personnage emblématique a attiré l’attention de plusieurs historiens. Voir notamment al-Sayyid Abū Dīb, 1998 ; Muḥammad Mas^cūd Ǧabrān, 2009 ; Muḥammad Mas^cūd Ǧabrān, 2010.
20 Pour une introduction synthétique sur la littérature biographique andalouse, on renverra le lecteur à ÁVILA, 1997. Ce gisement de données biographiques a récemment été rendu accessible aux chercheurs grâce aux efforts conjugués de plusieurs historiens de l’Escuela de Estudios Arabes (Grenade), qui ont permis la mise en ligne en 2015 de la Prosopografia de los Ulemas de al-Andalus, une base de données collationnant les données tirées de la littérature biographique et relatives aux oulémas andalous. Elle compte actuellement plus de 13.000 personnages, dont les données sont consultables librement
http://www.eea.csic.es/pua/.
21 Aurélien Montel, 2021, p. 144-146.
22 Grâce à une enquête prosopographique fine sur sa famille et en particulier ses ancêtres, Ahmed el-Bahi a récemment rectifié le nom de cet auteur (Ahmed el-Bahi, 2021).
23 al-Tuǧǧānī, 1958, p. 251.
24 Ibid. Les témoins manuscrits de ce texte donnent occasionnellement le nom Muntaṣiriyya
25 al-Ġubrīnī, 1969, p. 109-110 ; Ibn Rušayd al-Sabtī, 1982-1988, t. II, p. 403-406 ; al-Tuǧǧānī, 1958, p. 251-252, 272-273 ; Ibn Farḥūn, 1972, t. II, p. 25-26 ; Ibn Ġalbūn, 1930, p. 259-260 ; Ibn Ġalbūn, 1936, p. 144-145 ; al-Nā’ib al-Anṣarī, 1994, p. 86-87 ; Muḥammad Mas^cūd Ǧabrān, 1998 ; ^cAmmār Ǧuḥayḍār, 2018, p. 99-107.
26 Sur cet évènement, ainsi que sur le document associé, voir Mohamed Ouerfelli, 2018
27 Au sein du Trésor des Chartes, dans le fonds « Musée », sous la cote AE/III/4.
28 Girard, sans date, ms. Fr. 12219, f. 96 v°. Ce texte est actuellement en cours de publication.
29 L’historien libyen al-Ṭāhir Aḥmad al-Zāwī (1880-1986) mentionne l’édifice dans la notice biographique qu’il consacre à Karīm al-Dīn al-Baramūnī (mort après 998/1589-1590) : celui-ci, qui fut un compagnon de ^cAbd al-Salām b. Salīm al-Faytūrī, mieux connu sous le surnom d’al-Asmar, et son principal biographe, y aurait selon lui étudié dans sa jeunesse (al-Ṭāhir Aḥmad al-Zāwī, 2004, p. 315). Néanmoins, al-Zāwī ne cite pas ses sources, et aucune occurrence de ce toponyme n’a pu être identifiée dans l’œuvre écrite d’al-Baramūnī (en particulier dans al-Baramūnī, 2009).
30 al-Qalaṣādī, 1978, p. 124.
31 Sa^cīd ^cAlī Ḥāmid avance ainsi l’hypothèse que le fondateur de la « madrasa Ibn Ṯābit » soit Muḥammad b. Ṯābit, le fondateur de la lignée, qui régna sur Tripoli entre 730/1329 et 750/1359 (Sacīd cAlī Ḥāmid, 2007, p. 40).
32 Michael Brett, 1986.
33 Fāris Salīm al-Ḥusaynī al-Sāmarrā’ī, 2018.
34 Sur cette famille, voir Idrīs Ḥammūda, 2004.
35 Sur cette famille et son ascension politique, voir John Derek Latham, 1972 ; John Derek Latham, 1973 ; Mohammed Chérif, 2022.
36 Virgilio Martínez Enamorado, 2002.
37 Ibn Ḫaldūn, 2000, t. VI, p. 613-617.
38 Contrairement aux capitales du Maghreb post-almohade, les madrasa-s de Tripoli n’ont semble-t-il laissé aucune trace dans la toponymie locale – pourtant, leur souvenir était encore vif, car Girard en parle encore à la fin du XVII^e siècle.
39 al-^cAbdarī, 2005, p. 186.
40 Ibn Rušayd al-Sabtī, 2013, p. 22.
41 al-Tuǧǧānī, 1958, p. 252. Ces vers sont attribués par lui à un dénommé Abū-l-Ḥasan ^ccAlī b. Mūsà b. Sa^cīd, mieux connu sous le nom d’Ibn Sa^cīd al-Maġribī (610/1214-685/1286), poète, anthologue, géographe de renom. Ses vers n’ont cependant pas pu être retrouvés dans ses œuvres publiées.
42 Sur cet auteur, voir les notices qui lui furent consacrées par des biographes de l’époque moderne, notamment Ibn ^cAskar (m. 986/1578), Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616), al-^cArabī al-Fāsī (m. 1052/1642) et Ibn ^cAyšūn al-Šarrāṭ (m. 1109/1697) : Ibn ^cAskar, 1913, p. 162 ; Ibn ^cAskar, 1977, p. 126-127 ; Ibn al-Qāḍī, 1973-1974, p. 322 ; al-^cArabī al-Fāsī, 2008, p. 276 ; Ibn ^cAyšūn al-Šarrāṭ, 1997, p. 81, 172.
43 al-Ḫarrūbī, sans date, ms. 882, f. 3 r°.
44 Voir par exemple Ahmed Saadaoui, 2008 et Faouzi Mahfoudh, 2017.
45 al-Tuǧǧānī, 1958, p. 252-253.
46 Sur cet édifice, voir Salvatore Aurigemma, 1970. Le monument a été plusieurs fois décrit par les auteurs médiévaux (voir Anis Mkacher, 2017).
47 Dans un livre récent, Hafed Abdouli avance l’hypothèse que la madrasa se trouvait dans la rue principale de la ville, qui partait de Bāb Hawwāra pour aller vers l’ouest, à proximité de Bāb al-baḥr et au sud-ouest de l’arc de Marc Aurèle (Hafed Abdouli, 2023, p. 91).
48 De fait, la madrasa en tant qu’institution entretient une relation particulière avec les lieux de culte – au Maghreb, on renverra au particulier au cas de Fès, où la Qarawiyyīn est entourée par une « ceinture » de sept madrasas mérinides, dont la position au sein du tissu urbain tient assurément de la conjonction d’une ambition symbolique et d’impératifs pragmatiques.
49 Voir par exemple le témoignage singulier donné par ^cAbd Allāh b. Yaḥyà al-Šaybānī al-Ṭarābulusī, qui dit en ouverture de son commentaire de la ^cAqīda al-muršīda d’Ibn Tūmart, tenter de restituer un texte composé par son défunt maître dont le manuscrit disparut précisément pendant l’occupation génoise de 754/1355 (al-Šaybānī, sans date, f. 63 r°-v°). Je remercie vivement Ilyass Amharar pour m’avoir apporté cette précision.
50 Sur les plans de Tripoli au XVI^e siècle, voir Charles de Monchicourt, 1925, p. 387-393.
51 De Nicolay, 1989, p. 90.
52 Sur cet édifice, voir Ǧamāl ^cAbd Allāh al-Mawbar, 2017 et Ali Ben Sassi, 2019.

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Auteur

Montel Aurélien

Maître de conférences en histoire de l’Islam médiéval (UMR 5136-FRAMESPA, Université Toulouse-2 Jean-Jaurès, France).